گمان مبر كه به پايان رسيد كار مغان..... هزار باده ناخورده در رگ تاك است


اخبار روز  

معرفي سايت
کليپ «دوباره مي‌سازمت وطن»...ستاد نسیم

پایگاه خبری ستاد انتخاباتی دکتر مصطفی معین

وبلاگ شخصی دکتر معین

انجمن دفاع از حقوق زندانیان

سایت رسمی دکتر سروش

پایگاه خبری رویداد

سایت رسمی دکتر کدیور

پایگاه اطلاع رسانی خانه احزاب ايران

سایت مشترک عطاالله مهاجرانی وجمیله کدیور

روزنامه اقبال

انجمن صنفي روزنامه‌نگاران ایران

نسیم؛نسل سومی های یاور معین

سایت اندیشه وران کرد

پایگاه خبری میزان

وبنوشته های سیدمحمدعلی ابطحی

روزنامه اینتر نتی روز

کاریکاتورهای هادی حیدری

پرشین نیوز

روزنامه ایران

از این روزها ...وبسایت شخصی سعید شریعتی

وبلاگ گروهی جمعی از زنان اصلاح طلب

روزنامه اینترنتی ایران ما

ایسنا... خبرگزاری دانشجویان ایران

روزنامه اطلاعات

هفته نامه سیروان

روزنامه شرق

سایت رسمی عمادالدین باقی

خبرگزاری کار ایران

وبلاگ اختصاصی احمد شیرزاد

وبلاگ مهر...وبنوشته های علی مزروعی

خبرگزاری جمهوری اسلامی ایران

پایگاه خبری تبریز نیوز

پایگاه خبری نثرما(اصفهان)

خبرگزاری میراث فرهنگی

سینا خبرگزاری جامعه جوانان ایرانی

پایگاه خبری خلیج فارس

روزنامه همبستگی

روزنامه اعتماد

روزنامه آفتاب یزد

جستجو
   
مقالات

  سياست هاي كلي نظام ، قانون اساسي و مردم سالاري


  فرمول بغرنج اصلاح‌طلبي كردي


  سراب قدرت هسته اي


  حاكميت يكدست غيردمكراتيك


  شعارهاي "ضداسراييلي" نتايج "ضد فلسطيني"


  شاخص "چهار رقمي" در زيان ده ترين بورس جهان


  خاتمیت و ولایت


  به كام ديگران


  بانك‌ها، هم درد و هم درمان!


  روايت غرب از اسرائيل


تريبون

  «بنيادگرايي شيعي» در آزمون حكومت يكپارچه


  معصومه ابتكار: نفي گذشته و تقليد از آن، هيچ كدام صحيح نيستند


  روا نيست...


  شيوه غيرقانوني در توقيف سايت بازتاب


  تأمل و رعايت اصول سياست‌ورزي، حلقه گمشده رفتار و گفتار نودولتان


  بررسى استراتژى آينده دفتر تحكيم وحدت و تحليل عملكرد گذشته


  چند موضوع درون جبهه‌اي


  ضيافت افطار در پارلمان اروپا


  روزهاي سخت براي سوريه


  دريغي نبود


 

   تاريخ و زمان ورود خبر : 01:40:25 - 14/8/84
«بنيادگرايي شيعي» در آزمون حكومت يكپارچه Print This Page!!!

امروز: درتاریخ 20 شهریور امسال نشریه مشارکت گفت وگویی را با دکتر هاشم آقاجری عضو ارشد مجاهدین انقلاب انجام داد که در شماره 27 این نشریه به صورت ناقص به چاپ رسید در ادامه سایت امروز متن کامل و منقه این گفتگو را منتشر می کند:
محمدجواد روح: بار قبل كه با «سيدهاشم آقاجري» گفت‌وگو كردم، تازه چند روزي از سخنراني بحث‌برانگيزش در همدان مي‌گذشت. همان سخنراني كه با واكنش بنيادگرايان، به قصه‌اي تبديل شد كه بر سر هر بازاري (از مجلس ايران تا نهادهاي بين‌المللي) روايت مي‌شد. سه سال پس از آن روزها، با آقاجري گفت‌وگو كردم تا به تحليل تاريخي- فكري جرياني بپردازد كه در سخنراني همدانش هم از آن به عنوان خطرناك‌ترين جريان مقابل روشنفكران ديني از آن نام برده بود: «بنيادگرايان». استاد تاريخ دانشگاه تربيت مدرس در اين مصاحبه به تفصيل و تحليل از بنيادگرايان گفته و در پايان هم، موقعيت كنوني اصلاح‌طلبان در شرايط حاكميت بنيادگرايان را توصيف و به آنها توصيه‌هايي هم كرده است. مصاحبه‌ام با آقاجري در حالي پايان گرفت كه در آخر، بهتر از هميشه دانسته بودم چرا بنيادگرايان سراغ امثال آقاجري مي‌آيند؛ واقعاً ارزشش را دارند!

يكي از بحث‌هايي كه پس از انتخابات به طور جدي‌تري مطرح شده، خطر حاكميت «بنيادگرايي» است. البته بحث «بنيادگرايي» در واژه‌ها و عبارات ديگري هم نظير «تحجر سازمان يافته» كه آقاي خاتمي نسبت به آن هشدار داد يا مباحثي چون «طالبانيسم ايراني»، «افراطي‌گري» و عبارات ديگري از اين دست هم مطرح شده است. در اين گفت‌وگو به دنبال آن هستيم كه با بررسي مسائل مختلف تاريخي، اجتماعي، سياسي و بين‌المللي اين پرسش را پاسخ دهيم كه آيا خطر بنيادگرايي در ايران جدي است؟ و چنين تفكري مي‌تواند در كشور حاكم شود يا نه؟ به همين خاطر بحث را از مسائل تئوريك شروع مي‌كنم و مي‌پرسم: «تعريف شما از بنيادگرايي چيست؟»
من ابتدا علاقه‌مندم كه يك نگاه كلي به بحث «تحجر» داشته باشم. اساساً تحجر نوعي صفت است براي انديشه به معناي «سنگوارگي» و «منجمد شدن» يا به تعبير فرنگي آن petrifaction. تحجر صفتي است كه در حوزه انديشه مي‌تواند دامنگير هر نوع انديشه‌اي شود. به همين خاطر، وقتي از تحجر صحبت مي‌كنم، تحجر مذهبي و ديني را يك نوع از انواع تحجر مي‌دانم. به عبارتي، تحجر بحثي بسيار وسيع‌تر از تحجر ديني است. ما مي‌توانيم تحجر فلسفي، تحجر ايدئولوژيك يا تحجر سياسي هم داشته باشيم. پس بحث تحجر، الزاماً منحصر به دين نيست.
كلمه تحجري كه شما به كار مي‌بريد، معادل همان «بنيادگرايي» است؟ به تعبيري، آيا بنيادگرايي تعبير علمي‌تر تحجر است يا آنكه با آن متفاوت است؟
بنيادگرايي نوعي «تحجر مدرن» است. در واقع، همانطور كه «تحجر» اعم از تحجر ديني و غيرديني است، اعم از تحجر سنتي و مدرن هم هست. يعني، يك طرز تفكر مدرن هم ممكن است متصف به صفت تحجر شود. بنابراين من تحجر را با رويكردهاي فرماليستي، غيرانتقادي، غيرپويا، غيرخلاق و مبتني بر يك اتوريته غيرعقلي تلقي مي‌كنم. آنجايي كه عقل نقاد و خلاق و پويا و به تعبير فلاسفه، «عقل فعال» و نه «عقل مستقل» (منفعل) غايب است، تحجر حاضر خواهد بود. اين عقل مي‌تواند در حوزه‌ها و سطوح مختلف منجر به تحجر شود. در ادبيات سياسي جديد، ما واژه ديگري داريم به نام «دگماتيسم».مثلاً ما «ماركسيست‌هاي متحجر» داشته‌ايم. اين دسته از ماركسيست‌ها كساني بودند كه با نوشته‌ها و آثار ماركس به عنوان متون مقدس مواجه مي‌شدند و در واقع، پديده ماركسيسم را از پديده‌اي تاريخي به يك پديده فراتاريخي تبديل مي‌كردند. آنها مي‌خواستند آموزه‌هاي ماركس را به شكل «نازمان‌مند» و «نامكان‌مند» در همه جوامع و شرايط به نحو يكساني به كار ببندند. يعني با ماركس برخوردي مطلق‌انديشانه و فرماليستي داشتند. ماركسي كه خودش محصول قرن 19 بود و پديده‌اي بود كه در بستر سرمايه‌ داري قرن 19 زاييده شده بود، تعميم داده مي‌شد به همه جوامع و همه دوره‌ها. ماركسيسم جزمي يا دگماتيست، نوعي «ماركسيسم متحجر» است. من حتي مي‌خواهم از اين فراتر روم و بگويم كه ما حتي در عالم فلسفه هم ممكن است دچار تحجر شويم. آنجايي كه فيلسوف ديگر با عقل مستقل و فعال و خلاق خود، توليد انديشه نمي‌كند، نقد نمي‌كند و كارش به تكرار، تحشيه نويسي و تقليد مي‌رسد، به تحجر رسيده است. ما چه در فلسفه اسلامي و چه در اروپا، فراوان داشته‌ايم فيلسوفاني كه مقلد بوده‌اند. مانند كساني كه ارسطو را تكرار كردند.
در جريان‌هاي ليبرال هم تحجر را داشته‌ايم؟
بله. كساني كه امروز در ميان جريان‌هاي ليبرال، «ولتر» را تكرار مي‌كنند و مدرنيته را مطلق مي‌كنند و نگاهي مدرن به مدرنيته ندارند، به جاي نقد مدرنيته، مدرنيته را سنگواره مي‌كنند و در واقع، آن را ايده‌آليزه مي‌كنند و جريان تاريخي را كه از قرن 18 و 19 بسط پيدا كرده، نمي‌بينند و مدرنيتة در متن تاريخ مطلق مي‌كنند، آنها هم به نوعي دچار تحجر هستند. ظهور تفكر «پست مدرن» نوعي واكنش به تحجر مدرن است. كلاً واكنش‌هايي كه به پروژه مدرن صورت گرفته، به همين مسأله برمي‌گردد. حال چه «واكنش‌هاي انتقادي» مثل فرانكفورتي‌‌ها يا يورگن‌ هابرماس كه عقل مدرن و مدرنيته دوره روشنگري را به عنوان «پروژه ناتمام» تلقي مي‌كند كه همچنان نيازمند نقادي و نوسازي است، ارزيابي مي‌كنند و چه نقدهاي شالوده‌شكن و براندازانه‌اي كه توسط جريان پست مدرن صورت گرفته است. لذا، در ليبراليسم و مدرنيته هم ممكن است دچار نوعي تحجر، فرماليسم و بنيادگرايي شويم. در تاريخ خود ما هم، البته اين قصه سر دراز دارد...
قصه را تعريف كنيد!
منازعات زيادي در اين زمينه در تاريخ ما وجود داشته، به خصوص كه جامعه ما يك جامعه ديني بوده است. البته همين جا بايد تأكيد كرد به دليل عناصر قدساني نيرومندتري كه درون دين وجود دارد، به لحاظ آسيب‌شناختي خيلي بيشتر ممكن است در معرض پديده تحجر، فرماليسم و تكرار قرار گيرد. منازعاتي كه ميان فيلسوفان از يك سو با فقيهان و متكلمان از سوي ديگر در تاريخ ما وجود داشته، به نوعي بيانگر منازعه عقل فعال و نقاد با عقل منفعل و مستقل و مقلد بوده است. به نوعي منازعات معتزله و اشاعره هم به اين مسأله مربوط مي‌شود. در تاريخ ايران هم، در ميان خود فقها نيز منازعه ميان عقلگرايان معتقد به اجتهاد (معروف به «اصولي‌ها») با «اخباري‌ها» را شاهد هستيم. لذا، مسأله اصلي در تحجر و به‌تبع آن در بنيادگرايي، برمي‌گردد به مسأله عقل و آزادي و اختيار آدمي. فيلسوفان نمايندگان عقل‌گرايي در تمدن‌ ما بوده‌اند. متكلمان و فقيهان هم در جبهه مقابل بوده‌اند.
گفته مي‌شود ما به تدريج كه در تاريخ ايران پس از اسلام جلو مي‌آييم، با يك «فقر فلسفي» مواجه مي‌شويم. از آن طرف هم با قدرت گرفتن تدريجي فقها روبه‌رو هستيم. به طور طبيعي، بخشي از اين قدرت هم به جريان‌هاي تندرو يا بنيادگرا منتقل شده. شما هم اين تحليل را قبول داريد؟
همين طور است ...
دليلش چه بوده ؟
عرض كردم. فلاسفه خودشان را اهل برهان مي‌دانستند، متكلمان و فقها را اهل خطابه وعوام‌الناس را هم اهل تمثيل. عوام در واقع با تمثيل و تجسم امور، آنها را فهم مي‌كند (حتي مسائل ديني را). يك فيلسوف از طريق برهان عقلي و سلوك عقلي مسائلي نظير خدا، بهشت، جهنم و معاد را براي خودش تبيين مي‌كند. ولي براي عوام نمي‌شود اين گونه برهان آورد. براي عوام، بايد متوسل به تمثيل شد؛ تمثيل‌هاي محسوس حسي دنيوي. به همين دليل، خداي فلاسفه و معاد آنها با خداي عوام و معاد آنها متفاوت است. به همين ترتيب، تفاوتي هم بين فلاسفه با متكلفان و فقيهان وجود دارد. ما در اوج تمدن اسلامي، سه گفتمان اصلي داريم. سه گروه در قرن‌هاي سوم تا پنجم هجري (كه معروف شده به «عصر رنسانس اسلامي») داريم. اين سه گفتمان به قول دكتر محمد عابد الجابري، عبارتند از: گفتمان برهان، گفتمان بيان و گفتمان عرفان. من در همين جا به يك نكته اشاره مي‌كنم. برخي روشنفكران گفته‌اند كه تمدن اسلامي، تمدني «فقه انديش» است. به نظر من، اين سخن، سخني تمام و دقيق نيست. اگر مقصود از تمدن اسلامي، اوج تمدن اسلامي (يعني قرون سوم تا پنجم هجري) باشد، به هيچ وجه اين سخن نمي‌تواند بر صواب و صادق از نظر تاريخي باشد. چرا كه ما در اين تمدن، در كنار فقيهان، فيلسوفان، عارفان، عالمان و دانشمنداني از قبيل رازي، ابوريحان بيروني و بوعلي را داشته‌ايم. علوم در تمدن اسلامي در اوج و كانون اصلي و دوره محوري تمدن اسلامي، جايگاه مهمي داشته است. به هيچ وجه، در دوراني كه تمدن اسلامي در حال شكوفايي و در اوج خود بود، تأثير رياضيدانان، منجمان، فيزيك‌دان‌ها، طبيعت‌شناسان، اطبا و پزشكان، فيلسوفان و عارفان كمتر از فقيهان نبوده. البته مي‌توان گفت تمدن اسلامي و ايراني، از زماني رو به انحطاط گذاشت، كه توازن ميان سه گفتمان برهان، عرفان و بيان به نفع گفتمان بيان به هم خورد. گفتمان بياني، گفتماني است نقلي، حديث‌نگارانه، اهل روايت و فقه جزو اين علوم است. البته اين بدان معنا نيست كه فقيهان به عقل بي‌توجه بوده‌اند. اما نهايتاً فقيه عقل را در خدمت نص و روايت قرار مي‌داد و در واقع، عقل فقيه يك عقل مستقل و فعال نبود. البته ميان فقيهان عقل‌گرا و فقيهان اخباري مشرب (اهل‌الحديث) هم در تاريخ شيعه منازعاتي در دو نوبت اتفاق افتاد كه يكي در پيچ انتقال از دوره حضور به دوره غيبت است كه در يك طرف، فقهايي مثل ابن‌عقيل و ابن‌جنيد قرار دارند كه نمايندگان جريان عقل‌گرا در ميان فقها بودند و در مقابل آنها، اهل‌الحديث قرار داشتند اهل‌الحديث در قرون سوم و چهارم عمدتاً در قم متمركز بودند. شيخ صدوق، (ابن‌بابويه) در همين گروه جاي داشت. البته نتيجه اين منازعه نهايتاً سنتزي بود كه نمايندگانش چون شيخ مفيد، شيخ طوسي، سيدرضي و بعدها علامه حلي در قرن هفتم، تركيبي از عقل‌گرايي و نقل‌گرايي بودند. پيچ دوم كه منازعه ميان عقل‌‌گرايي و نقل‌گرايي در فقه اتفاق افتاد، قرن يازدهم بود؛ منازعه ميان اصوليون (اهل اجتهاد) با اخباريون. هر چند كه نهايتاً پس از گذشت يك قرن، اصوليون پيروز شدند اما نهايتاً اين عقل اصولي و عقل فقهي بود و نه عقل مستقل و فعال ...
چه تفاوتي ميان اين دو عقل وجود دارد؟
آن عقل در خدمت يك اتوريته بيروني بود به نام نص (متن). در واقع، اين «عقل مفسر» بود. عقلي كه البته بعدها در سنت فقهي ما عملاً در قرن 11 به بعد، در قالب سنت «تحشيه‌نويسي» نشست.
يعني قدرتي پيدا نكرد؟ منظورتان همين است؟
يعني در واقع، عقل به عنوان يك منبع مستقل هيچ‌گاه در بين فقها مطرح نبود. آن سخن كه «تمدن اسلامي، يك تمدن فقه‌انديش است»، شايد درباره دوره متأخر تمدن اسلامي صائب باشد. يعني در واقع در امپراتوري عثماني و در حكومت صفوي، به تدريج گرايش فقهي بر ساير گرايش‌ها و گفتمان‌ها مسلط شد و بعد در درون اين گرايش فقهي نيز، گرايش‌هاي اخباري، روايي و حديثي تسلط پيدا كرد و حتي اصوليان و مجتهدين، هيچ‌گاه عقل را به عنوان «يك منبع مستقل» در جايگاهي كه بتواند خود قاعده‌ساز باشد، قرار ندادند. نهايتاً اين عقل، مصروف رفع و رجوع و حل و فصل‌ مسائل جزيي و در واقع، در خدمت فهم روايات و تعيين تكليف مكلف شرعي براساس منبع روايي بود. يعني براساس قرآن و حديث. حتي منبع «اجماع» هم، در نهايت به قرآن و حديث برمي‌گشت.
به خصوص با تعريفي كه شيعه از اجماع دارد. بنابراين تعريف، اجماع روشي است كه كاشف از قول معصوم مي‌كند. نه به عنوان يك قاعده مستقل كه مثلاً امروز ما در دموكراسي از آن حرف مي‌زنيم (اصل اكثريت آرا، خرد جمعي، اجماع عقول عقلا و نظاير آن). در واقع، اجماع در تعريف شيعي آن «طريقيت» دارد و نه «موضوعيت». براين مبنا، من هم اين گفته را قبول دارم كه در جامعه‌اي كه عقل كم‌فروغ مي‌شود، به همان نسبت، پويايي و خلاقيت و فرآيندهاي انتقادي رو به ضعف مي‌گذارد. منازعه‌اي كه در قرن پنجم و ششم، بين فقها و فلاسفه انجام گرفت، يعني پيروزي امام‌الحرمين جويني و پس از او شاگردش امام محمد غزالي ضربه سنگيني به فرهنگ و تمدن اسلامي زد. هر چند نبايد پنداشت كه انحطاط فرهنگ و تمدن اسلامي، صرفاً محصول غلبه گفتمان غزالي يا فقيهان امثال اوست. چرا كه پديده انحطاط يا اعتلاي تاريخ را صرفاً نمي‌توان براساس عوامل subjectivi و ذهني توضيح داد. همان طور كه تاريخ را صرفاً نمي‌شود با عوامل توليدي و ابزاري توضيح داد. در بررسي انحطاط تمدن اسلامي هم بايد عوامل ديني و گفتماني را ديد، هم عوامل ساختاري و هم عوامل خارجي. به هر حال، پيروزي غزالي بر فلاسفه به سهم خود يك عامل بود و به همين خاطر است كه از قرن ششم و هفتم به تدريج گفتمان فلسفي و عقل‌گرا در فرهنگ و تمدن اسلامي تضعيف شد. هر چند گفتمان‌هاي عرفاني (حداقل در حوزه‌ شرقي فرهنگ و تمدن اسلامي) در كنار گفتمان‌هاي فقهي به حيات خود ادامه داد. البته عرفان و اهل عرفان هم به سهم خود با فلاسفه منازعه داشتند. پيروزي فقها از قرن 6 و 7 به يك معني شكست فلاسفه بود. به طوري كه ما از قرن 7 به بعد ديگر شاهد ظهور فيلسوف بزرگي نبوديم. فيلسوفاني هم كه آمدند، فيلسوف به معناي كامل كلمه نبودند. بلكه فيلسوفان مقلد بودند كه فلسفه را با برهان و عرفان درآميخته بودند هر چند كه اين امر در فلسفة شرقي جهان اسلام (فارابي و بوعلي) _ در برابر فلسفه غربي جهان اسلام يعني ابن رشد_ سابقه‌اي داشت. ميرداماد، صدرالمتألهين، فيلسوفان مكتب اصفهان و قبل از آن فيلسوفان مكتب شيراز (دشتكي و دواني) در واقع، با فارابي و بوعلي‌سينا متفاوت بودند. كما اينكه خود فارابي و بوعلي‌سينا هم اگر بخواهيم مقايسه كنيم، با فيلسوفان حوزه غرب تمدن اسلامي نظير «ابن رشد» متفاوت بودند. «ابن رشد» در مقام مقايسه با بوعلي سينا، يك «عقل‌گراي كامل» است. به هر حال، فقها و عرفا از قرن هفتم توانستند فضا را براي فيلسوفان تنگ كنند و عرفان و فقه به موازات هم در قرون بعدي به حيات خود ادامه دادند، به خصوص در ايران. ضمناً برخلاف فلسفه كه به دليل زبان سنگين و سطح نسبتاً بالايي كه داشت، از قدرت درك عوام خارج بود، فقه و عرفان توانستند خود را به درك عوام نزديك كنند. عرفان از طريق تبديل شدن به تصوف. عرفان قبل از قرن هفتم، يك «عرفان نخبه‌گرا» بود و نه يك عرفان توده‌اي و پوپوليستي. در حالي كه از قرن هفتم، با گسترش خانقاه‌ها عرفان، توده‌اي مي‌شود و ضمناً آثار سياسي، هم به جا مي‌گذارد. اين آثار سياسي هم در خدمت پوزيسيون (شاهان و هيأت حاكمه) بود و هم در خدمت اپوزيسيون‌. به خصوص زماني كه اين عرفان با تشيع تلفيق شد و به شكل فرقه‌هاي «شيعي – صوفي» درويشي در مي‌آيد و به سلسله جنبش‌هاي ضدحكومتي دامن مي‌زند. مثل: فرقه‌ها و جنبش‌هاي مشعشي، حروفي، نقطوي، سربداري، مرعشي، خود جنبش صفوي هم جزء همين مجموعه است. در اين جا بد نيست نكته‌اي را هم بگويم. اخيراً ديده‌ام كه برخي روشنفكران مسلمان در باب «انتظار» گفته‌اند كه «انتظار مهدي موعود يا به انفعال و بي‌عملي سياسي منجر مي‌شود و يا سر از سركوبگري و استبداد در مي‌آورد.» نمونه‌هايي هم كه ذكر كرده‌اند، يكي نمونه صفويه است. يعني ما منتظر موعودي هستيم. پس بايد كل صاحبان افكار، گرايش‌ها و انديشه‌هاي ديگر را سركوب كنيم. اينها صفويه را مصداق سركوب تشيع و انجمن حجتيه را نمونه انفعال معرفي مي‌كند. حال آن كه در همين سير تاريخي با نمونه‌اي مواجه مي‌شويم كه با وجود اعتقاد به مهدي موعود، نه منفعل است و نه سركوب‌گر. اين نمونه، نمونه سربداري است. «سربداران» يك فرقه مذهبي _ سياسي معتقد به مهدويت بود. اگر به منابع تاريخي قرون 8 و 9 مراجعه كنيد، مي‌بينيد كه سربداران يك جريان شيعي با اعتقاد عميق به مهدويت و انتظار بوده‌اند. به طوري كه به نوشته مورخان اين دوره، سربداران صبح هر جمعه اسب‌ها را زين مي‌كردند و علم‌ها و پرچم‌ها را بر مي‌افراشتند، از شهر بيرون مي‌آمدند و آماده بودند كه مهدي (عج) ظهور كند. اما ما در تاريخ سربداران، پديده دوران صفوي را نمي‌بينيم. در واقع، تفكر صفوي و بنيادگرايي آنها و غالي‌گري مذهبي آنها، يكي از دو وجهي است كه جنبش صفوي و قزلباشان بر آن استوار بودند. در واقع، اين جنبش جنبشي است كه اعتقاد مهدوي‌گرايانه و موعودگرايي آن با نوعي اعتقاد «هزاره گرايانه» همراه است. ضمناً به لحاظ اجتماعي متكي است به نيروهاي قبيله‌اي و عشيره‌اي بدوي. حال آن كه پايگاه اجتماعي و اقتصادي سربداران، يك پايگاه پيشه‌وري و شهري است و جنبش آنان هم يك جنبش هزاره‌گرا نيست. اين دو جنبش شيعي، با وجود اشتراك در اعتقاد به مهدويت، يكي به افراط‌گرايي كشيده مي‌شود. اما ديگري (سربداران) نه به افراط‌گرايي كشيده مي‌شود و نه به بي‌عملي سياسي. بنابراين، انتظار الزاماً منحصر در يكي از آن دو نتيجه نيست. بلكه مي‌تواند نتيجه سومي را هم داشته باشد. ضمن آن كه اصولاً هر آرمان‌شهرگرايي به همين ترتيب است. يعني بسته به اين كه اعتقاد معتقدان به آن آرمانشهر و راه‌هاي تحقق آن چه باشد، نتيجه متفاوتي مي‌گيرد. در كنار دو نتيجه‌اي كه گرفته شده يعني سركوب و خشونت از يك طرف و انفعال سياسي از طرف ديگر، ما با وجود نوعي تلقي از انتظار و مهدويت‌گرايي، شاهد نوعي كنش سياسي البته انتقادي هستيم. البته هر آرمانشهر گرايي واجد يك عنصر انتقادي است. اما اين عنصر انتقادي مي‌تواند الزماً غيردموكراتيك نباشد، بلكه حتي مي‌تواند خود محملي باشد براي يك دموكراسي فعال و نقاد.
شما در صحبت‌هايتان اشاره كرديد كه در جريان فقهي، سنتي، حتي مورد اجماع كه از ديگر موارد عنصر عقل و خرد انسان در آن فعال‌تر است، با مسأله‌اي چون دموكراسي و يا خرد جمعي متفاوت است. براين اساس هم دو ديدگاه به وجود آمده. يك ديدگاه همان است كه شما الان گفتيد كه از جانب دفاع از دموكراسي، سنت ديني را رد مي‌كند و از طرف ديگر، جرياني قرار دارد كه «خداسالاري» را مطرح مي‌كند و «مردمسالاري» را رد مي‌كند و حتي مي‌گويد كه «جمهوري اسلامي» را به مصلحت پذيرفته‌ايم. به نظر مي‌رسد شما موضعي حد وسط داريد. اين موضع را توضيح دهيد؟
من در جاي خودش نتيجه مي‌گيرم. اما قبل از آن، بايد توضيح دهم كه مسأله تحجر و بنيادگرايي يك وجه مشترك دارد و آن هم، وداع با عقل فعال و انتقادي و پوياست. بنيادگرايي در واقع نوعي تحجر‌گرايي مدرن است. به اين معنا كه نگاه بنيادگرا به دين، نگاهي است كه از يك طرف «گذشته‌گرا»ست؛ يعني بهشت و دوره طلايي آن در گذشته است. در اين ديدگاه، گذشته با كليات و جزئياتش براي بنيادگرا تقدس پيدا مي‌كند. او مي‌خواهد به گذشته رجوع كند. وقتي اين گذشته، يك گذشته ديني باشد (مثلاً دوره پيامبر (ص) و حضرت علي (ع) براي شيعيان)، اين گذشته به يك دوره طلايي و يوتوپيايي تبديل مي‌شود. بدون اين كه عوارض تاريخي و سطح تكامل عقلي، فرهنگي، اقتصادي، سياسي و اجتماعي ناگزير تاريخ آن دوره را از گوهر پيام پيامبر جدا كند. خب، ما مي‌دانيم كه پيامبر در يك ظرف تاريخي مشخص مبعوث شد. آن ظرف تاريخي براي پيامبر يك Given؛ يك «امر داده شده» بود. پيامبر نمي‌توانست اين مسأله را ناديده بگيرد. مثال روشن قضيه، برده‌داري است كه خوشبخاته به نظر مي‌رسد امروز در ميان اكثر دينداران و فقها و روحانيون نوعي اجماع در مورد منسوخ بودن اين مسأله وجود دارد. حال آن كه برده‌داري در دوره پيامبر و پس از آن در دوران ائمه وجود داشته است. حال وقتي ما به دوره پيامبر رجوع مي‌كنيم، اگر همه آن چه پيامبر گفته، بدون توجه به وجه تاريخي آن مورد توجه قرار بگيرد، برده‌داري به يك «پديده ابدي» تبديل مي‌شود. در زمينه سياسي هم قضيه اينچنين است. در زمان پيامبر و پس از آن در دوره حضرت علي (ع) و ساير ائمه، ساختار سياسي، متناسب با آن دوره بوده است. مثلاً ساختار خلافت محصول تاريخ آن دوره بود. حضرت امير هم به عنوان «خليفه» حكومت مي‌كرد. بنيادگراي قرن بيستم وقتي مي‌خواهد نظريه‌اي صادر كند، عيناً ساختار خلافت را بازسازي مي‌كند. همچنان كه در جهان اهل سنت و در ابتداي قرن 20 و پس از فروپاشي خلافت عثماني خلافت‌گرايان اهل سنت معتقد بودند كه هيچ حكومت ديگري جز خلافت، ديني نيست و مشروعيت ندارد. بنيادگراي ديني آن ساختار سياسي كه در دوره پيامبر يا امام وجود داشته، ابدي مي‌كند و سعي دارد به آن برگردد. به همين ترتيب، بنيادگرا وقتي از سنت يا عترت صحبت مي‌كند، مفهوم فرماليستي آن را مدنظر دارد و مي‌خواهد در شكل و تمامي جزئيات عيناً آن دوره را تكرار كند. البته به اين دلايل بنيادگرايي يك پديده مدرن است اولاً برخلاف سنت‌گرايان ما قبل مدرن كه وقتي هويت خود را شناسايي مي‌كردند و «خود _ديگري» ‌شان را تعريف مي‌كردند، قلمروهاي حكومتي خود را با عنوان «دارالاسلام / دارا الكفر» تعريف مي‌كردند. اما «ديگري» بنيادگراي امروز، غرب، مدرنيته و استكبار جهاني است. اين «ديگري» در بازتعريف هويتي او تأثير مستقيم دارد. در اين بنيادگرايي به ويژه شكل شيعي آن، يك يوتوپيا هم وجود دارد كه «جامعه مهدوي» است. تلقي بنيادگرا از اين جامعه و رسالتي كه براي خود قايل است، اين است كه بايد مقدمات ظهور او را فراهم كند. اما تلقي بنيادگرا از امام زمان چيست؟ تلقي فردي است كه ظهور مي‌كند و ابزار او براي پيروزي شمشير و قوه قهريه است. البته در روايت‌هاي سنتي‌تر، امام زمان مي‌آيد تا كفار را از ميان ببرد. يعني جوي خون راه بياندازد و با قوه قهريه، كفار را سركوب و اسلام را حاكم كند. در روايت بنيادگرا، اين گفتمان شرعي تا حدودي به نفع گفتمان «عدالت» تضعيف و تلطيف مي‌شود. يعني امام زمان ظهور مي‌كند تا «عدالت» را برقرار كند. عدالتي كه بنيادگرا تعريف مي‌كند و مستلزم قوه قهريه است. در اين روايت، امام زمان مي‌آيد تا جامعه را با يك حركت سريع و قهرآميز بازسازي كند و لباسي از جنس عدالت يا شريعت بر اندام بشريت بپوشد. پس، منتظران امام زمان هم در اين روايت بايد به او تأسي كنند و به اندازه وسع خود، در جهت برقراري حكومت عادلانه حركت كنند. البته بنيادگرايان شيعي معتقدند كه تفاوت رسالت آنها با امام زمان اين است كه رسالت امام زمان «جهاني» است، اما آنها مي‌توانند نقش‌هاي «ملي» و «منطقه‌اي» امام زمان را قبل از ظهور ايفا كنند. بنابراين، بنيادگرا براي آن كه اولاً عصر طلايي صدر اسلام را بازسازي كند و ثانياً پيش نمونه‌اي از حكومت عادلانه مهدوي بر روي زمين به وجود آورد، مي‌تواند با اقدامات قهرآميز و نوعي مهندسي آمرانه و از بالا، لباس شريعت يا عدالت را بر اندام بشريت يا مردم بپوشاند. در اين ميان، برخلاف اهل سنت كه معتقدند فرزندي از پيامبر در آخرالزمان زاده مي‌شود و اسلام را حاكم مي‌كند، شيعه معتقد است كه اين فرزند در سال 255 هجري زاده و در حال حاضر، در پرده غيبت است. اين تلقي باعث شده كه در طول تاريخ شيعه، جنبش‌ها و فرقه‌هايي كه به لحاظ نظريه امامت، «نظريه غالي» داشته‌اند و فلسفه تاريخ آنها هم مبتني بر نوعي «هزاره‌گرايي» بوده، مرتب پديده «نيابت» در مرتبه اول و در مرتبه بعد پديده «مهدويت» را باز توليد كنند. شاه اسماعيل صفوي نمونه اين مسأله است. او مدعي بود كه مبارزات و سركوب‌گري‌هاي خود را با شمشيري كه امام زمان بر كمرش بسته، انجام مي‌دهد.از اين فرقه‌ها زياد داشته‌ايم، اما شاه‌اسماعيل در ميان اين فرقه‌ها، آن فرقه‌اي است كه توانست حكومت را در اختيار بگيرد. البته در ميان فقها، هميشه اين نظريات طرد شده. حتي در قرن 19 در ايران، اين ادعاهاي نيابت، مهدويت و يا حتي بالاتر از آن «نبوت» سيدعلي محمد باب مطرح شد و سپس ميرزا حسينعلي نوري (معروف به بهاء‌الله) كار او را ادامه داد. اما در ميان فقها، هميشه انديشه ادعاي مهدويت نقد شده، ادعاي نيابت خاص هم نقد شده. هر چند كه «نيابت عام» را فقها پذيرفته‌اند. اما اين نيابت عام، تا قبل از قرن جديد عمدتاً نيابت محدود و در امور فقهي، علمي و فتوا و قضا بود و نه در امور حكومت و سياست. اما پديده بنيادگرايي، در واقع از پديده مهدويت نوعي «پيشواسالاري» و «اقتدارگرايي مبتني بر يك اتوريته آسماني و الهي» و نوعي «كاريزماي ديني و قدسي» را وارد انديشه خود مي‌كند. تفاوتي كه بنيادگرايان شيعي با سنت‌گرايان شيعي در ايران دارند، همين است. سنت‌گرايان شيعي، يا امامت‌شان غالي نيست و يا حتي اگر امامت‌شان غالي باشد، از امامت غالي، نتايج سياسي استخراج نمي‌كنند. اما بنيادگرايان، امامت‌شان غالي است. يعني اين كه مقام امام را تا حد پيامبر و خدا بالا مي‌برند و صفات و قدرتي به امام منسوب مي‌كنند كه از آن خدا و پيامبر است. بنيادگرايان، امامت‌شان غالي است و از اين امامت غالي هم، نتايج سياسي غالي استنتاج مي‌كنند. يكي از نتايج سياسي آنها اين است كه به نحوي رهبري سياسي خود را به امام غايب و سپس به پيامبر و خدا متصل مي‌كنند در اين ديدگاه، عملاً هيچ جايي براي دموكراسي باقي نمي‌ماند. در حالي كه در ديدگاه سنت‌گرا، به گمان من تا حدودي فضا براي دموكراسي به وجود خواهد آمد.
چرا؟
چون ديدگاه سنت‌گرا يا مربوط به كساني است كه اصولاً به نيابت عامه و مطلقه فقها معتقد نيستند، مثل آخوند خراساني (رهبر بزرگ مذهبي و از مراجع بزرگ ما كه جنبش مشروطيت ايران تا حدود زيادي مديون اوست). ايشان از جمله كساني است كه اعتقادي به نيابت و ولايت عامه و مطلقه فقها نداشت. و براي فقيه شأن حكومت قايل نبود او در پديد‌ آوردن مشروطيت و نوشتن قانون اساسي مشروطه نقش زيادي داشت. يا امروز در عراق ما آيت‌‌الله سيستاني را داريم. ايشان شاگرد آيت‌الله خويي است كه هر دو به سنت فقهي نجف متعلق هستند. سنتي كه نسبت آن به آخوند خراساني، ميرزاي شيرازي و شيخ انصاري مي‌رسد. اين سنت فقهي اصولاً به نيابت عامه و مطلقه و حكومت فقيه قايل نيست. دسته ديگر در ميان فقهاي سنت‌گرا، كساني هستند كه «شريعت محور» هستند. يعني مبناي آنها قواعد شرعي و احكام فقهي است و اين قواعد و احكام هم نوعي function قانوني دارد. البته فقه و احكام شرعي تا حدودي ماهيتي متفاوت با قانون به معناي عرفي آن دارد. به هر حال، در هر دو قرائت سنتي، فضايي براي دموكراسي وجود دارد. اما در قرائت بنيادگرا، كه نگاه پيشواسالار و تلقي كاريزمايي و قدسي و باطني نسبت به رهبر دارد و در واقع، او را منصوب امام زمان مي‌داند فضايي براي دموكراسي به معناي واقعي و نه لفّاظي وجود ندارد. در جامعه ما، گاه صريحاً گفته مي‌شود كه مشروعيت رهبر، از طرف امام و در نهايت خداست. گاهي اين سخن را در يك نيم پرده مي‌گويند. بدين شكل كه مي‌گويند: «ما رهبر را انتخاب نمي‌كنيم، بلكه رهبر را كشف مي‌كنيم». يعني رهبر در واقع امر از طرف خدا مشخص شده و ما مي‌رويم او را كشف مي‌كنيم. خب، چنين ديدگاهي كه پايه اقتدار و مشروعيت رهبر را به امام زمان، پيغمبر و نهايتاً خدا متصل مي‌كند، اساساً با دموكراسي قابل جمع نيست. دموكراسي در اين ديدگاه، يك تعارف است. به همين دليل است كه بنيادگرايان در سراسر جهان اسلام، شديداً ضددموكراسي هستند. بنيادگرايان ضد مدرنيته هم هستند، با آن كه خودشان مولود مدرنيته هستند.
شما اين تناقض را چه‌طور تحليل مي‌كنيد؟ يعني چه‌طور مدرنيته مولودي آورده كه چنين ضد خودش است؟
اگر علل شكل‌گيري بنيادگرايي را تحليل كنيم، اين پديده در مدرنيته ناقص، ناموزون و پيراموني ريشه دارد. يعني در ايران، افغانستان، مصر، شمال آفريقا و برخي ديگر از كشورهاي اسلامي ما با اين مسأله مواجهيم كه از يك سو، اولين شناسايي و برخورد آنها با مدرنيته و جوامع غربي، از طريق استعمار و جنگ بود. اولين علامتي كه دنياي مدرن خود را با آن به ما ايراني‌ها شناساند، چه بود؟
جنگ‌هاي روسيه و اشغال و جداسازي بخش‌هايي از سرزمين ايران.
بله. جنگ‌ها، توپ‌ها و اشغال بود. براي مصري‌ها هم اولين نماد مدرنيته، حمله ناپلئون و اشغال مصر بود. استعمار انگليس، اسپانيا، پرتغال، فرانسه و آلمان هم، به همين شكل عمل كردند.
اما با يك تأخير زماني بنيادگرايي ظهور كرد. يعني ما در دوره‌اي شاهد ظهور بنيادگرايي هستيم كه عملاً استعمار وجود ندارد ...
در واقع، از اين نقطه شروع شد. يعني رانده شدن اين جوامع به سمت يك وضعيت پيراموني و توزيع ناعادلانه در سطح جهان، عامل اين بنيادگرايي است. مدرنيته‌اي كه خودش را در چهره سرمايه‌داري و استعمار به اين جوامع معرفي مي‌كند...
سرمايه‌داري وحشي.
بله. سرمايه‌داري وحشي. يك سرمايه‌داري كه بعد توسط نمايندگانش يعني انگليس و سپس امپرياليزم آمريكا در اين جوامع، از سركوب‌گرترين رژيم‌ها دفاع كرد و در اين جوامع، نظام طبقاتي جهاني را دروني كرد و اختلاف طبقاتي، فقر، عقب‌ماندگي و حاشيه‌نشيني را تعميق بخشيد. به واقع، درست است كه استعمار مستقيم در قرن بيستم به تدريج ناپديد شد، اما رابطه نابرابر و موقعيت پيراموني كه كشورهايي نظير ايران پيدا كرده بودند، آثار آن استعمار را ظاهر كرد و هر چه اين جوامع در طول زمان جلوتر آمدند، اين آثار ظهور بيشتري پيدا كرد. ضمن آن كه بديل‌هاي ديگري كه در اين جوامع شكل گرفت بديل‌هاي ديني يا ملي و وجه استعماري را از وجه كارشناسانه مدرنيته سياسي و فرهنگي تفكيك مي‌كردند، در اين جوامع با كودتاهايي كه توسط قدرت‌هاي بزرگ به اين كشورها تحميل شد، به شكست رسيد. در همين ايران، به هر حال ما تجربه دكتر مصدق را داريم. شكست دكتر مصدق بر اثر كودتاي انگليس و آمريكا، خود به خود زمينه را براي شكل‌گيري نوعي بنيادگرايي فراهم كرد. با اين تفاوت كه در انقلاب اسلامي، روشنفكري ديني آن چنان گفتمان نوگرايانه‌اي توليد كرد كه جريان‌هاي بنيادگرا در انقلاب به يك جريان حاشيه‌اي تبديل شدند. مثلاً جريان فدائيان اسلام. نواب صفوي به لحاظ تبارشناسي، گفتماني بنيادگرا دارد. اما نواب صفوي نمي‌توانست در دهه 40 و 50 تبديل به گفتمان مسلط شود. يا مثلاً در جوامع عربي شكست پروژه‌هايي نظير ناسيوناليسم عربي، سوسياليسم عربي و به ويژه مسأله اسرائيل در شكل‌گيري بنيادگرايي سني و عربي عامل بسيار مهمي بود. احساس شكست و روحيه زخم‌خورده مسلمانان و به خصوص امت عرب، يك حس انتقام و كينه را در ميان نسل جوان اين كشورها انباشته كرد. لذا نوعي دوگانگي «خود» و «ديگري» در اين جوامع شكل گرفت كه گرچه به شكل ضعيف‌تر در حركت اخوان‌المسلمين، حسن البنّا و سيدقطب ديده مي‌شود، اما اوج اين جريان در يكي دو دهه اخير است و نهايتاً اين جريان افغانستان مي‌رسد. نسل جوان در كشورهاي اسلامي احساس مي‌كنند كه همه تاريخ، ميراث و هويتشان توسط غرب به نمايندگي آمريكا و اسرائيل در معرض تهديد و خطر قرار گرفته و آنها بايد با تمام وجود از آن دفاع كنند. در ايران ما هم‌اكنون اين احساس ميان بخش‌هاي بنيادگرا وجود دارد كه غرب و نماد آن آمريكا (استكبار جهاني) كمر به قتل اسلام بسته است. تئوري‌هايي نظير «جنگ تمدن‌ها»ي هانتينگتون، يا اتفاقاتي كه بعد از 11 سپتامبر در كشورهاي اسلامي رخ داد (حمله آمريكا به افغانستان و عراق) و همين‌طور مسائلي كه در فلسطين مي‌گذرد، به رشد اين جريان كمك كرده است.
شما اشاره كرديد كه در انقلاب اسلامي، گفتمان روشنفكري ديني غالب بود و همين مسأله باعث حاشيه‌نشيني بنيادگرايي شد. از اين منظر، شما فكر مي‌كنيد بنيادگرايي در ايران به دنبال شكست كشاندن پروژه انقلاب اسلامي است؟ با توجه به اين كه، تفاوت ايران با ساير كشورهاي اسلامي، غير از آن كه شيعه در ايران غالب است و نه سني؛ اين است كه ايران تجربه انقلاب اسلامي را از سر گذرانده كه ديگر كشورها چنين تجربه‌اي ندارند.
به نظر من، موضع بنيادگرايان نسبت به انقلاب اسلامي كاملاً در گفتمان سياسي و ديني آن پيدا است. اين جريان به پروژه انقلاب اسلامي در سال 57 و اساساً پروژه‌ جمهوري‌اسلامي به عنوان يك «پروژه دوران‌گذار» و «پروژه التقاطي» نگاه مي‌كند. خود ما در سازمان مجاهدين انقلاب‌اسلامي در سال‌هاي اول انقلاب با بعضي روحانيوني روبه‌رو بوديم كه حامل انديشه‌هاي بنيادگرايانه بودند. آنها به قانون اساسي موجود، جداً انتقاد داشتند و معتقد بودند اين قانون اساسي محصول يك فضاي التقاطي است و نه محصول يك فضاي اسلامي. در واقع، مي‌گفتند كه انديشه‌هاي غيراسلامي در قانون اساسي رسوب كرده است. خب، كدام وجوه، «وجوه رسوب يافته و التقاطي» است؟ همان وجوهي كه به نظر اينها، فرآورده‌هاي غرب است. آنها معتقدند كه جمهوريت، آزادي، دموكراسي و حقوق ملت پديده‌‌هاي غربي است. در واقع، از لحاظ تبارشناسي بنيادگراها به جاي آن كه خود را در مشروطيت به ناييني و آخوند خراساني متصل كنند، خودشان را به شيخ فضل‌اله نوري متصل مي‌كنند. نگاه آنها به انقلاب اسلامي هم چنين نگاهي است. از نظر آنها در انقلاب اسلامي دو گفتمان وجود داشته: يك جريان ناب و اصيل كه ادامه‌دهند‌گان راه شيخ فضل‌الله نوري هستند و يك جريان هم، جريان‌هاي التقاطي.
اعم از ديني و غيرديني.
حساب غيرديني‌ها كه روشن است، هيچي! ديني‌ها هم از نظر اينها التقاطي هستند. بر اين اساس، جمهوري اسلامي در منظر بنيادگراها، پروژه دوران‌گذار است و «حكومت اسلامي» پروژه هدف. بدين ترتيب، مخصوصاً در دو دهه اخير (يعني بعد از درگذشت بنيانگذار جمهوري اسلامي) جريان بنيادگرا بنا به عللي به تدريج در ايران روبه رشد گذاشته و مخصوصاً در يكي دو سال اخير، با توجه به اهرم‌هاي نيرومندي كه از نظر سياسي، امنيتي و نظامي در اختيار داشته، خيز بلندي برداشته براي آن كه گفتمان خود را كاملاً بر نظام مسلط كند.
شرايط اجتماعي هم براي اين خيز مهياست؟
گاهي در ميان برخي دوستان اصلاح‌طلب صحبت از اين مي‌شود كه از خطر فاشيسم سخن مي‌گويند. من به چنين خطري اعتقاد ندارم. فاشيسم يك جنبش توده‌اي است اما بنيادگرايي در ايران، يك جنبش توده‌اي نيست. بنيادگرايي در ايران يك «فرقه» است. فرقه‌اي كه مزيت نسبي آن، سازمان قدرتمندي است كه از آن برخوردار است و منابع و امكانات غيردموكراتيكي كه در اختيار دارد. البته ما نبايد صرفاً يك انتخابات را براي داوري نسبت به يك جريان اجتماعي معيار قرار دهيم. يعني همان‌طور كه به گمان من، بايد در دور دوم خرداد 76 حساب «گفته‌ها» را از «شنيده‌ها» جدا كرد، در انتخابات اخير هم بايد حساب گفته‌ها را از شنيده‌ها جدا كرد.
يعني چه؟
بعد از پيروزي آقاي خاتمي، من يك بحثي با دوستان داشتم. مي‌گفتم كه اصلاح‌‌طلبان هم بايد به مطالبات آزاديخواهانه و دموكراسي‌طلبانه نخبگان و روشنفكران و طبقه متوسط جديد توجه كنند و هم به مطالبات معيشتي و طبقاتي و اقتصادي كارگران، كشاورزان و ساير اقشار فرودست. دوستان بعضاً اعتقاد ديگري داشتند. استدلال آنها اين بود كه در شعارهاي انتخاباتي آقاي خاتمي، شعارهاي اقتصادي وزن زيادي نداشته و به اين دليل نتيجه مي‌گرفتند كه مطالبات همه مردم (اعم از روشنفكرها و توده‌) در درجه اول دموكراسي و توسعه سياسي است. پاسخي كه من به آنها مي‌دادم، اين بود كه ما در تحليل مسائل اجتماعي نبايد فقط به اين مسأله توجه كنيم كه آقاي خاتمي چه گفته است، بلكه بايد توجه كنيم كه مردم چه شنيده‌اند. واقعيت اين است كه روشنفكران و طبقه متوسط جديد از يك طرف و تهيدستان و اقشار فرودست جامعه از طرف ديگر، مدلول واحدي از دالّ‌هاي خاتمي و آنچه او مي‌گفت، نشنيده بودند. در اين انتخابات اخير هم، همين اتفاق افتاد. يعني آنچه كانديداي بنيادگراها مي‌گفت، با آنچه مردم مي‌شنيدند، متفاوت بود. ما نبايد شناخت دروني و از نزديك خودمان را نسبت به جريان بنيادگرا به همه مردم تعميم دهيم. واقعيت اين است كه رأي مردم در اين انتخابات، در درجه اول «رأي به تحول‌‌خواهي» است. اما اين تحول‌خواهي، الزاماً به سمت بنيادگرايي نيست. در نتيجه، خيلي عميق، ريشه‌اي و ايدئولوژيك هم نيست. اين رأي خيلي سريع مي‌تواند جابه‌جا شود. كافي است شش ماه يا يك سال صبر كنيم. توده مردم و متن جامعه با عناصر اصلي و پايه‌اي و دروني بنيادگراها از درون و نزديك آشنايي ندارند. آنها «عدالت» را مي‌شنوند. خب، چه كسي است كه با عدالت مخالف باشد؟ اما براي آنها توضيح داده نشده كه اين عدالت در كدام context مطرح مي‌شود و نسبت آن با حوزه خصوصي جامعه، آزادي‌هاي مردم و دنياي جديد چيست؟ به طور دقيق‌تر، ما فرآيندهايي را در يكي دو دهه اخير در ايران داشته‌ايم مثل گسترش شهرنشيني، سواد، طبقه تحصيل‌كرده و دانشگاهي، بالا رفتن فرهنگ سياسي مردم، افزايش ارتباطات جامعه ايراني با جامعه جهاني و عواملي از اين قبيل كه براساس آن نمي‌توان گفت كه جريان بنيادگرايي در ايران، يك جريان توده‌اي است كه از درون آن بتوان انتظار راه افتادن يك جنبش فاشيستي را داشت.
اين مسائل درست. اما آن طرف هم، جريان بنيادگراها امكاناتي دارد مثل نفت، يكپارچگي حكومت، فقدان سازمان‌هاي قوي اجتماعي و مستقل از حكومت ...
اينها را من قبول دارم. وقتي يك فرقه به يك حكومت تبديل مي‌شود، ابزارهاي سركوب آن قوي مي‌شود. اما بحث اين است كه چقدر مي‌تواند موج‌هاي توده‌اي راه بياندازد؟
يعني صرف آن ابزار بدون اين جنبش كافي نيست.
ببينيد! وقتي قتل‌هاي زنجيره‌اي اتفاق افتاد، برخي دوستان ما از آن قتل‌ها يك تفسير فاشيستي مي‌كردند. من همان موقع هم معتقد بودم كه اين قتل‌ها يك پروژه فرقه‌اي و سازمان‌يافته است يعني نمي‌شد آن قتل‌ها را تعميم داد به مردم ايران و بگوييم كه مردم ايران به لحاظ فكري، عاطفي و فرهنگي از اين پروژه سركوب حمايت مي‌كنند. آن قتل‌ها، كار يك فرقه متكي بر يك سازمان و ابزارهاي سركوب بود. هر فرقه‌اي كه مسلط شود و ابزارهاي سركوب را در خدمت بگيرد، مي‌تواند گروه‌هاي ديگر، دگرانديشان و جريان‌هاي روشنفكري را با توسل به اهرم‌هاي پليسي، امنيتي و نظامي سركوب كند. البته اين كه اين جريان چقدر مي‌تواند به لحاظ اجتماعي به طرح‌ها و برنامه‌هاي خودش جامعه عمل بپوشاند، بحث ديگري است.
آيا انفعال اجتماعي براي پيشبرد پروژه بنيادگراها كافي نيست؟ يعني جامعه با آنها همراه نشود، اما مقاومت هم نكند.
بنيادگرا مي‌خواهد «انسان ايده‌آل» و «جامعه ايده‌آل» بسازد. بنيادگرا اگر به ايدئولوژي خودش وفادار باشد، بايد بتواند يوتوپياي خود را محقق كند و انسان ايده‌آل بسازد و كارخانه آدم‌سازي راه بياندازد. البته هم كارخانه «آدم‌سوزي» و هم كارخانه «آدم‌سازي»! يعني از يك طرف، انسان‌هايي كه با او همراه نيستند، به كوره آدم‌سوزي بسپارد و از آن طرف هم، كساني را به كوره آدم‌سازي بفرستد تا «انسان ايده‌آل» خود را بسازد. آيا بنيادگراها در ايران مي‌توانند چنين كاري كنند؟ بنده مي‌گويم: خير. حتي من معتقدم بنيادگراها به همين شعارهاي دم دستي فرهنگي و سياسي خودشان هم نمي‌توانند عمل كنند. شعارهاي اقتصادي كه بماند. چرا كه با توجه به پيچيدگي مسأله اقتصاد و ضرورت‌هايي كه خود را بر سازمان‌ها و نهادهاي رسمي تحميل مي‌كند، شعارهاي داده شده قابل تحقق نيست. البته من معقتدم در شرايط جديد ضرورتي ندارد كه اصلاح‌طلبان و روشنفكران درباره دولت موضع تند و تهاجمي نقادانه بگيرند. چون فكر مي‌كنم مهم‌ترين آزمون اين جريان آن است كه تا چه حد مي‌تواند به شعارها و وعده‌هايي كه به مردم داده، عمل كند. به همين خاطر، بايد حداقل يك سال به آنها فرصت داد. در اين يك سال معلوم مي‌شود كساني كه اين شعارها را داده‌اند، چقدر قادرند آنها را عملي كنند. در زمينه‌هاي اقتصادي، البته ممكن است راه‌حل‌هاي كوتاه‌مدت مسكن و مخدري تزريق شود. به ويژه با درآمد هنگفت نفت و ذخيره ارزي چند ده ميلياردي. اما با تزريق پول نفت چگونه مي‌شود تورم يا سود بانكي را يك رقمي كرد؟ امكان ندارد. خود اين اقدامات در واقع به ضد خودش تبديل مي‌شود. اما حتي در زمينه‌هاي فرهنگي هم دست آنها چندان باز نيست. ساده‌ترين مسأله كه 27 سال است ادامه دارد، «پوشش زنان» است. اساساً شرايط جامعه ايران امروز به گونه‌اي است كه امكان ندارد ايده‌هايي كه بنيادگرايان در سر مي‌پرورانند، عملي شود. لذا آنها ناچارند از اين شعارها عقب‌نشيني كنند و بعد در صورت لزوم فرافكني كنند و علل شكست خود را به دشمن و ستون پنجم‌هاي داخلي آن نسبت دهند كه مثلاً نگذاشتند ما شعارهايمان را عملي كنيم و «مدينه فاضله اسلامي» را تحقق ببخشيم. به هر حال، خيلي فرق است ميان آن كه بنيادگرايي فرقه سازمان يافته صاحب قدرت امنيتي، اطلاعاتي و نظامي باشد، با اين كه به يك گفتمان عمومي در عرصه وسيع جامعه تبديل شود. لذا اين سخن كه گاه گفته مي‌شود، به نظر من سخن درستي است.وآن اينكه: «درست است كه اصلاح‌طلبان شكست خوردند، اما اصلاح‌‌طلبي به معني تحول‌خواهي در جامعه ايران شكست‌ناپذير است». جامعه ايران به لحاظ منطق جامعه‌شناختي، جامعه‌اي است كه خواهان مدرن شدن و خواهان تغيير و تحول است. اين جامعه مطالباتي دارد كه مطمئناً اين مطالبات در گفتمان‌هاي بنيادگرايانه جواب نمي‌گيرد. در نتيجه، تنها راه پاسخگويي به اين مطالبات، توسعه و مدرن شدن است. البته من به عنوان يك انسان ديني معتقدم كه در اين جامعه، مدرنيته حتماً ناگزير است كه صبغه‌اي از ايرانيت و اسلاميت داشته باشد؛ نوعي مدرنيته ايراني و اسلامي. تصور مي‌كنم كه جامعه ايراني هم به پروژه‌هاي مدرنيته ايراني و اسلامي بيش از پروژه‌هاي سكولار و غيرديني و بدتر از آن ضدديني جواب مي‌دهد. نهايتاً برمي‌گرديم به گفتمان روشنفكري ديني. گفتماني كه نقاد سنت و مدرنيته است و مي‌خواهد از هر دوي اينها فراتر رود. اما به هر حال، تحجري كه امروز از آن سخن گفته مي‌شود، زماني خطرناك تلقي مي‌گردد كه تبديل به بنيادگرايي شود. والا، دينداران سنتي كه نسبت به دين و عقايد ديني اعتقادات خيلي قشري هم داشته باشند يا نسبت به ائمه اعتقادات غاليانه‌اي هم داشته‌ باشند، در صورتي كه نخواهند از اين قشري‌گري، تحجر و غالي‌گري در عرصه عمومي و حوزه سياست نتيجه‌گيري كنند، پديده خطرناكي نيستند.
پس شما معتقديد كه اصلاح‌طلبان و طرفداران دموكراسي بهتر است در شرايط كنوني سكوت كنند؟
سكوت نه.
در واقع حمله نكنند ...
بله. اصلاح‌طلبان در اين شرايط بايد خود را بازسازي كنند، مقداري جمع‌بندي كنند. كوشش كنند كه عامل تجميع و وحدت كاذب كليه جريان‌هاي غيراصلاح‌طلب نشوند. منتهي اصلاح‌طلبان بايد دائم يادآوري كنند و باصطلاح به ياد صاحبان قدرت و همين‌طور مردم بياورند كه چه وعده‌هايي به مردم داده‌اند و از صاحبان قدرت بخواهند كه به وعده‌هايشان عمل كنند. بخصوص در شرايطي كه آنها به قدرت دست پيدا كرده‌اند. اين شرايط به گمان‌ من، بي‌نظير است. يعني ما هيچ موقع پس از انقلاب، چنين شرايط مهيايي را نداشته‌ايم. ببينيد! جناح چپ در دوره جنگ 8 ساله مسؤوليت داشت و در مديريت كشور بود. يك جنگ تمام‌عيار كه بخش عظيمي از سرمايه‌هاي كشور را به خودش مشغول كرده بود و تلفات مادي، انساني و مشكلات را به همراه داشت. دولت اصلاح‌‌طلب آقاي خاتمي هم دولتي بود كه به قول خود ايشان، هر 9 روز يك بحران داشت. اين دولت در شرايطي بود كه فقط قوه مجريه و بخشي از دستگاه اداري را آن هم نه بطور كامل در اختيار داشت. بسياري از نهادها يا با آن هماهنگ نبودند و در اختيار آن قرار نداشتند و يا حتي عليه آن به فعاليت مي‌پرداختند. شرايط فعلي كه جريان حاكم در آن به قدرت رسيده، بي‌نظير است. يعني شرايطي است كه اولاً تمامي نهادها و دستگاه‌ها زير چتري واحد واحد با فرماندهي واحد قرار گرفته‌اند. قدرت امنيتي، نظامي، سياسي، اداري، مذهبي و اقتصادي همگي تحت يك فرماندهي واحد جمع شده است. درآمد كشور هم در طول تاريخ ايران بي‌نظير است. در داخل ايران هم، هيچ پديده بحران‌زا و جريان مزاحمي وجود ندارد. كساني كه آمده‌اند و به اين جريان رأي مثبت داده‌اند، منتظر هستند كه كل اين مجموعه (كه به نظر من در آقاي احمدي‌نژاد و دولت او خلاصه نمي‌شود) به وعده‌ها عمل كنند. آنهايي هم كه به اينها رأي نداده‌اند، تماشاچي هستند و منتظرند ببينند كه حاكميت چه مي‌كند. پس هيچ بهانه‌اي ندارند. البته بعضي‌ها اين خطر را مطرح مي‌كنند كه ممكن است اين جريان به خاطر همين وضعيت «مخاطره‌آميز»ي كه در آن قرار گرفته («مخاطره‌آميز» به اين معني


   پايان خبر

تماس با ما | درباره ما | وب لاگ ما | [mail dot emrooz at gmail dot com]
Sitemap